Cervantes, los consejeros de Felipe III y el grande escándalo monetario de la vieja Europa

     En el lecho de muerte de su padre, el joven monarca Felipe III aprendió que los ingresos de la Corona para los años 1599 y 1600 ya estaban empeñados a los banqueros genoveses. Desde hacía tiempo, el Consejo de Castilla había insinuado a su padre la substitución de la tradicional moneda de plata por una moneda en cobre. Pero Felipe II había resistido firmemente a tal sugerencia1. 

     A su vez, el joven Felipe III la aceptó y, desde 1599 o 1600, la casa de moneda acuñó los maravedíes en cobre, llamados vellones, en cantidades industriales. Para la Corona, este fue un provecho de casi cien por cien: el Tesoro se llenó y las fiestas palaciegas en Valladolid podían celebrarse. Pero los vellones, teóricamente equivalentes, prácticamente sin valor alguno, arruinaron las fortunas privadas, la artesanía y el comercio del país.

     Cervantes evoca la maniobra escandalosa en el famoso episodio de los molinos de viento. Para el lector moderno, el ataque furioso de don Quijote es un ardid absurdo. Los compatriotas de Cervantes sabían que en la casa de la moneda llamaban los ducados y doblones tradicionales moneda de molino2. Por ello, comprendían el sentido alegórico, del episodio: el pobre don Quijote, quien ataca los molinos de viento, es un loco de remate. La acción atrevida del joven monarca, que por su descuido arruina las fortunas privadas de sus súbditos para financiar sus festividades lujuriosas no menos es un acto de locura.

     En tiempos de una censura rigurosa los ciudadanos aprenden a leer entre líneas. Y los aplausos con que acogieron el «Quijote» de 1605 demuestran que comprendían los mensajes cifrados del autor. El lector moderno, al enterarse de este mensaje, que roza el auténtico crimen laesae majestatis, se ve ante la alternativa intrincada de optar en favor del joven monarca y condenar al héroe de Lepanto a las llamas del reino diabólico o vice versa. Por ello, nos parece aconsejable dejar la decisión en la alternativa tan arriesgada al pueblo de España.

     A mí parecer, el episodio de los molinos no puede leerse aislado sino en relación con las otras máquinas que aparecen en el Quijote: los batanes, las aceñas. Las tres máquinas funcionan con ruedas y justamente en la última es donde Don Quijote se da por vencido en su lucha contra la modernidad con la frase «Todo este mundo es máquinas y trazas, contrarias unas a otras. Yo no puedo más» (2.29). Recordemos que la técnica de los molinos se importó de Holanda, y que tanto las aceñas como los batanes son máquinas para el trabajo y no tenía por qué conocerlas siendo un hidalgo; él mismo se lo dice a Sancho: «¿Estoy yo obligado, a dicha, siendo, como soy, caballero, a conocer y destinguir los sones, y saber cuáles son de batán o no? Y más que, podría ser, como es verdad, que no los he visto en mi vida, como vos los habréis visto, como villano ruin que sois, criado y nacido entre ellos» (1.20).  De manera que no creo que el episodio de los molinos encierre un mensaje en clave ni que haya que leerlo entre líneas, sino más bien siguiendo una luz estructural que resalte los episodios de la novela relacionados con las máquinas, propias de «la edad detestable» de hierro, de la pólvora y de otros «endemoniados instrumentos de la artillería».
     Por cierto, Clavileño, la cabeza encantada y la imprenta también son otro tipo de máquinas con poderes enormes, ante cuyas tecnologías DQ se admira y, de alguna manera, se enfrenta a ellas, pues en la imprenta, para colmo, ve la corrección de pruebas del apócrifo y se sale de ella «con muestras de algún despecho».

Un saludo a los colegas,

Estimada María José y participantes en este interesante foro-coloquio Cervantes:
     Enhorabuena por tu excelente aportación sobre las máquinas en el Quijote, tema de mis investigaciones de los dos últimos años y de mi próximo libro, de pronta aparición: Tecnología y arte en el Quijote. Afirmas que «la técnica de los molinos se importó de Holanda», lo cual no es en absoluto cierto.  El molino  es, con toda probabilidad, un invento oriental muy antiguo (persa y árabe muy probablemente), que se desarrolló en Occidente a partir del siglo XII.  Hay dos variante esenciales en Europa: el modelo mediterráneo, de torrre, que es el que aparece en la novela cervantina, y el modelo nórdico, de trípode, semejante a los holandeses.
     En fin, a lo largo de este año del Centenario han ido apareciendo diversas colaboraciones mías sobre molinos, aceñas y batanes por una parte, y sobre imprentas y autómatas (Clavileño o Cabeza encantada) por otro.  Os remito al Suplemento La Vanguardia Grandes Temas de enero de 2005, a la revista valenciana Contrastes o al catálogo de la magna exposición que prepara la Comunidad de Madrid en homanaje al IV Centenario de la Primera Parte del Quijote.
     Un saludo a todos,

     Agradezco al colega José María Paz Gago sus comentarios.  La verdad es que soy totalmente lega en molinos, pero creo que, en la época de Cervantes, había más contacto con Holanda, pero si él [JMPG] los ha documentado desde el siglo XII, me parece muy interesante la procedencia y la división según la forma.  En todo caso, yo sólo proponía no leer aislado el episodio ni en clave, sino estructuralemente con las otras máquinas.
     Estoy totalmente de acuerdo con José María respecto al circo que montan «los de siempre» en España, del cual estamos perfectamente informados en América a través de El País.
     Por otro lado, me parece un tema muy interesante el de su nuevo libro en prensa y espero poder leerlo pronto. 
     Un saludo cordial a todos los colegas.

Agrego a la buena serie de máquinas de María José el cañuto de caña del cuento de perros en el Prólogo del Quijote 1615.  Creo que es una versión primaria de la sofisticada cabeza encantada, con el cañón de hojalata por donde pasaba la voz del sobrino.

     La discusión de los colegas del Coloquio Cervantes sobre los molinos de viento me ha hecho pensar por qué ha sido este episodio (DQ 1.8) y no otro el que haya sido asociado tan notablemente con don Quijote desde la publicación de la obra hasta la fecha, ya sea en España como en el resto del mundo.  En DQ 2.3 el propio Quijote le pregunta a Sansón Carrasco qué hazaña suya se pondera más.  El bachiller responde primero que acaso la de los molinos de viento, aunque otras posibilidades son la de los batanes, la de los carneros, la del muerto que llevaban a enterrar a Segovia, la de los galeotes y la del vizcaíno.  La edición de Francisco Rico anota que los molinos que vio DQ «eran acaso una relativa novedad, introducida hacia 1575 desde los Países Bajos» (103; nota 2, DQ 1.8).  Sin embargo, Sancho Panza reconoce no sólo el hecho de que sean molinos de viento sino que también nos informa exactamente cómo funcionan: «Mire vuestra merced –respondió Sancho— que aquellos que allí se parecen no son gigantes, sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son las aspas, que, volteadas del viento, hacen andar la piedra del molino» (ibid.).  Inmediatamente después, don Quijote culpa a Frestón (uno de tantos encantadores que lo persiguen) de haberle cambiado los gigantes en molinos para quitarle la gloria, demostrando, por lo tanto, que DQ también reconoció finalmente que eran molinos (o sea, que eran algo conocido tanto para él como para Sancho).  Ahora bien, si los molinos de viento ya eran conocidos (ver arriba la réplica del amable colega José María Paz Gago) en lo que hoy es Irán desde el siglo VII a. de C., y en Europa desde al menos el siglo XII, sobre todo en Holanda y La Mancha, el molino como máquina no representaría ninguna invención «nueva» para nadie en pleno siglo XVII.  A la vez, el molino continúa siendo un signo perdurable hasta la época.  De nuevo, ¿qué es lo que lo hace algo tan inseparable de don Quijote?  O sea, ¿por qué los molinos y no, por ejemplo, los batanes u otra cosa? ¿Por qué es el grabado de la aventura de los molinos de viento de Gustave Doré acaso su dibujo mejor conocido?  ¿Por qué es la aventura de los molinos de viento la primera variación de Don Quixote op. 35 de Richard Strauss?  ¿Por qué es ésta la primera aventura en The Man of La Mancha y no, por ejemplo, la de Andrés y Juan Haldudo el rico, como tenemos en la novela y en la célebre versión cinematográfica soviética de Don Kikhot (1957) de Grigori Kozintsev?  ¿Por qué está dispuesto un director de cine del prestigio de Terri Gilliam a dejar morir su proyecto de The Man Who Killed Don Quixote cuando el actor Jean Rochefort, por problemas de la próstata, no puede subir a caballo y atacar los molinos de viento?  O sea, ¿por qué es de rigeur mantener esta escena?  ¿Por qué usamos la expresión en inglés «tilting at windmills», sabiendo que su origen tiene que ver con Don Qujiote?  Finalmente, ¿Por qué votaron Uds., estimados colegas del Coloquio Cervantes, en su mayoría, por el sexto cuadro de Theo Reichenberger, «Don Quijote ataca los molinos de viento» (empatando con el primero, «DQ reads the romances of chivalry»)?
     Posibilidades (pro y contra):
     1. No pueden ser los molinos un signo de máquinas modernas.  Al contrario, sería un signo relacionado estrictamente con la agricultura, desde tiempos inmemoriales. 
     2. No pueden ser los molinos un signo de la modernidad o de lo exótico.  Al contrario, parecería ser más un signo asociado estrictamente con La Mancha y España, pues algunos estudiosos plantean que los molinos, de origen oriental, pasaron a Holanda e Inglaterra de España, no de Holanda a España, y no en el siglo XVI (como sugiere la edición de Rico) sino en la edad media, como sugiere José María Paz Gago.  Los molinos de viento son en efecto iconos de algo que sería de lo más típico de España, sobre todo de La Mancha.  O sea, molinos y castillos sería lo que se nos ocurriría a nosotros cuando oyéramos el signo «Castilla» o «La Mancha».
     3. ¿Es el molino de viento, acaso por ser un signo tan arcaico y universal, equivalente a lo más antiguo posible, por ende, a lo más tradicional posible?  Siendo así, es por lo tanto una acción de lo más absurda atacarlo, como sería, por ejemplo, usar un coche hoy día para chocarlo contra una iglesia?  O, seamos de lo más atrevidos, ¿sería acaso tan simbólico atacar un molino de viento entonces como hoy en día sería atacar con aviones nacionales torres gemelas que representaran la esencia del capitalismo en la modernidad?

Well, a good writer can be good at using imagery, sounds (rhythm, consonant and vowel combinations, etc.), ideas, psychology, symbolism, etc.  Cervantes was good at all of these things, and he was indeed very good at using imagery, that is, at presenting striking visual situations.  This is fundamental to the narrative art, and a great many writers who are considered very good novelists are nowhere near as good as Cervantes was in this regard.  His situations are visually memorable.  So the selection of the windmills makes great sense.  Even today one is enchanted by the view of windmills on a field.  Finally, the verticality and size of the windmills, with their moving arms, can imaginatively correspond to giants indeed on the Manchegan horizon.  One could add the symbolism of wind in the head associated with madness and so forth as I believe one colleague has already done.  Or one could add that a force of nature,, wind, animates the windmills, in a display of irresistible force that anyone who has encountered a force of nature, from wind to waters to fire can appreciate.  Nature is under certain circumstances irresistible.  So battling these machines that are as close to nature as a machine can be makes DQ's attempt even more foolhardy, more....Quixotic.   But this would only be the icing on the cake.  The windmills episode is basically memorable because it is visually memorable.  As a painter I am sure Theo will agree with this. 

Dear Colleagues,

There is a metaphor at play in the adventure of the windmills that can be immediately verified in the culture of Cervantes’s time.  Don Quixote perceives the windmills to be giants.   Sebastián de Covarrubias tells us that “gigante”, among other things, means  “hombre que tiene largas manos y estendidas, que a mi parecer, es lo mesmo que hombre poderoso…”.  The concept of power is subsequently given a metaphorical rendering: “podemos llamar gigantes metafóricamente a los soverbios desalmados, blasfemos, tiranos y hombres sin Dios y sin conciencia…”.  Pandafilando de la Fosca Vista immediately comes to mind, although, ironically, don Quixote never gets to confront this giant directly.  Of course, Pandafilando is Dorotea´s metaphorical rendering of don Fernando, a powerful nobleman who, blinded by his lust, promises to marry Dorotea, consummates their relationship and, indifferent to both the social code and the laws of God, promptly abandons her.  In brief, the windmill episode constitutes the opening salvo in a long series of confrontations with “gigantes” by means of which don Quixote will attempt to “address power”, to right the wrongs (personal, social, political) of 17th-century Spain.

     I applaud G.L. Gingras for taking the molino-debate where it belongs: into the actual text, and into Cervantes' own cultural sphere.
     I am sorry, but I cannot accept the proposed connection of the «moneda de molino»-idea to DQ's adventure until I see an enormous amount of detailed empirical textual proof. DQ striking an allegorical blow against Golden Age monetary policy?  That seems too far off Cervantes' novelistic intention to make sense.
     By now I have read quite a number of interesting, elaborate studies on Golden Age windmills, but like most material culture studies, these end up being unsatisfactory, because they fail to link convincingly all the accumulated data to the text itself. For, DQ's adventure is, in my view, not so much about windmills, as it is about his mad obsession with giants, which he then readily projects on any remotely suitable object. The windmills just happened to be there. That in the end the windmill tilt turned out to be the most impressive, most memorable iconic image of his story must have surprised even Cervantes himself. 
     My point is that any thematic relevance for the text resides less in the windmills, no matter how esthetically impressive, than in the giants, and DQ in his lucid moments is quite explicit about this: «Hemos de matar en los gigantes a la soberbia» (2.8).  Killing giants means combating the Original Sin of Pride, a knight's Godly act («gran servicio de Dios» [1.8]), an act that he repeats in the wineskin episode, where he allegorically kills Pride (Pandafilando) in response to Anselmo's Original Sin of prideful impertinent curiosity. (I elaborated on this in "El curioso impertinente and Don Quijote's Symbolic Strugle against Curiositas," Bulletin of Hispanic Studies 49 [1972]: 128-40). 
     In short, there is indeed a theme that connects with giant-killing and windmills, a theme that relates directly to Cervantes' purpose, and it is emminently provable in the text. But it is a theological theme, and I am afraid that theological and Humanistic themes do not have great currency among most critics these days. They would rather pursue all the (post)modern "-isms" like Marxism, Freudianism, colonialism, empirialism, no matter how anachronistic and unfitting,  no matter how little textual proof. We are watching in this 400th anniversary year the dark sinister cloud of ideological, epistemological distortion hovering not only over Cervantine, but over all of literary studies. Let us hope (to God?) that the 500th will be more positive and enlightened.

Un saludo muy cordial para todos,

     He encontrado una valiosa información que quiero compartir con todos ustedes.  Las referencias a los molinos de viento anteriores al siglo XVI en la península Ibérica datan desde los años 900-1000 en la España musulmana.  De acuerdo con Pedro López, hay un texto de Lévi-provencal, L'Espagne musulmane, que hace la siguiente referencia: «Los molinos eran numerosos en el campo; los había de viento y, sobre todo, de agua».  En los mismos años  encontramos unos versos del poeta Abu Zayd ' Abd ar-Rahmãn Ibn Muqãna:

          Ó Tu que habitas em Alcabideche,
          não te falte o grão nem ter escassez de cebolas,
          nem de abóboras!
          Se tu és homem enérgico não te falte 
          a nora das nuvens,
          sem necessidade de mananciais! 

• ¿1182? Lisboa (Portugal). Mención a un molino de viento en el legado de Gonçalo Calvo al monasterio de San Vicente de Fora. Vega de Oliveira, E. Tecnología tradicional portuguesa. 
• 1200-1300. Tarragona.  «[. . .] una de las curiosidades de Tarragona consiste en que los molinos de viento que fueron montados por los antiguos [. . . ]».  Lévi-Provençal, La péninsule Ibérique au moyen-age d'après le Kitab ar-rawd al-mi 'tar fi habar al-aktar d'Inb 'Abd Mun'im al-Himyari.
• 1200. Pedro II de Aragón y I de Cataluña. Patente a Pedro de Vilanova para la construcción de molinos de viento en cualquier parte de su territorio a cambio de un diezmo de los ingresos.  Lacarra De Miguel, José María, Aragón en el pasado.
• 1251. Guillem de Cardona, Maestre del Temple en Aragón y Cataluña. Documento en que se concede el lugar de Alcalá de Xivert, para ser poblado a fuero de Valencia, a Pedro de Orta, Ramón de Ullola y otros.
• 1258. Alfonso X «El Sabio», Rey de Castilla, León, Galicia, Toledo, Sevilla, Córdoba, Murcia, Jaén y Algarve. Privilegio para hacer molinos de viento en Alicante y sus términos «[. . .] otorgamos que les puedan ffazer molinos de viento et atahonas en Alicant et en sus terminos [. . .]».  Gónzalez Arce JD, Colección de documentos para la historia del Reino de Murcia. Academia Alfonso X el Sabio, III, 68-69.
• 1262. Obidos (Portugal). Se menciona un molino de viento. Vega de Oliveira, E. Tecnología tradicional portuguesa.
• 1303. Evora (Portugal). En el documento que instituye una capilla en ese cabildo se cita un mohino do vento.  Gama Barros Henrique da, Historia da administração publica em Portugal nos seculos XII a XV.
• 1328. Santarem (Portugal). Documento de venta. Vega de Oliveira, E. Tecnología tradicional portuguesa.
• 1330. Fra Pere de Thous, Maestre de Montesa. Documento dando segunda carta de población al lugar de Alcossebre, a fueros de Valencia. 
• 1330. Castilla la Nueva. Arcipreste de Hita, cuartetos 700 y 938 en el Libro de Buen Amor:

• 1338. D. Juan Manuel, Señor de Villena. Carta al Concejo de Chinchilla «autorizando a sus vasallos para construir dentro de los muros cuantos molinos de viento quisiseran y les aseguraba que podrían venderlos en cualquier tiempo, ya que los derechos de los compradores serían respetados».  Archivo Histórico Provincial de Albacete. Libro de copia de Privilegios de Chinchilla. MUN. fol. 106.  Pretel Marín, Aurelio: Documentos de Don Juan Manuel a sus vasallos de la villa de Chinchilla. AL-BASIT: Revista de Estudios Albacetenses. Año IV, nº 5, Sep.1978.
• 1345. Olite. «[. . .] a don Martín Xemenis batanero para la Rueda de viento que entiende de [. . .]».  Registro del Concejo de Olite 1224-1537.
• 1370. Alfonso XI. Rey de Castilla y León. Cédula para que pudiesen fabricarse molinos de viento dentro del Palenque y cercas de San Sebastián y también en las atalayas. Del Camino J. Antonio, Historia de San Sebastián.
• 1384. Cartagena. Acta capitular en la que se lee que Rey Secado, vecino de Cartagena, trae a esta ciudad un árbol grande para la construcción de un molino de viento. Veas Arteseros, Francisco: Documentos del siglo XIV. 
• 1387. ¿Orense? En el folio 211v del manuscrito BNF FR 2645 con el Libro III de «Chroniques» de Jean Froissart aparece un molino de viento de dudosa existencia. 
• 1389. Castellón. Libre de consellers, Archivo Municipal de Castellón.
• 1391. Jávea. Los Molinosde viento de la Plana -«lo moli apelant de vent»- se citan en un documento que marca los límites municipales entre Denia y Jávea. 
• 1382-1410. Baleares. En la tabla central del Retablo de Santa María de Gracia y San Vicente, obra de Francesc Comes, figura un molino de viento. Museo Provincial. Palma de Mallorca. 
• 1406. Palma de Mallorca. En el año 1406 ya existía en Palma de Mallorca uno de los Molinos del Jonquet de Santa Catalina, sin poder precisar cuál sería de los siete que llegaron a existir. 
• 1436. Baleares. Promulgación de «Capitols de moliners e traginers».
• 1440. Anento, Aragón. Un molino de tipo manchego en el Retablo mayor de San Blas, atribuido a Blasco de Grañén, Maestro de Lanaja. Iglesia parroquial de Anento, Daroca, Zaragoza. 
• 1441. Camino de Tordesillas. En la Crónica del Halconero de Juan II se indica que «[. . .] hubo una escaramuza en los molinos de viento, camino de Tordesillas [. . .]».
• 1447. Alfonso V El Magnánimo, rey de Aragón, Valencia, Mallorca, Sicilia, Cerdeña y Nápoles. Permiso a Bernat Ferrer de Mataró para construir molinos de viento para moler harina. 
• 1468. Baleares. Molino de viento en la tabla central del Retablo de San Jorge, obra de Pere Nisart. Palma de Mallorca. 
• 1475-00. La Pobla Llarga, Valencia.  Molino de viento en la tabla superior de la calle central del Retablo de la Vida de la Virgen de La Puebla Larga. Atribuido a la escuela de Pere Nicolau. 
• 1490. Juan II de Portugal. Patente a unos españoles para la construcción de molinos de viento para la extracción de agua. Gama Barros, Henrique da, Historia da administração publica em Portugal nos seculos XII a XV.
• ca. 1500. Barcelona. Cinco molinos de viento en el barrio de Ribera según el «Padrons de Fogatges». 

Hay una extensa bibliografía sobre la historia y origen de los molinos en su página web: <http://www.web.jet.es>

     En cuanto al significado del viento, J. E. Cirlot nos remite a Egipto y a Grecia. Allí el viento está asociado con ciertos poderes diabólicos y con el anuncio de tempestades fatídicas. Recordemos que don Quijote hace bastantes asociaciones con «sabios encantadores», «gigantes», etc. A Dictionary of Chinese Symbols  nos dice que "Fighting about the wind is a quarrel of a jelous nature", y que Feng-Shui es la ciencia del viento y del agua.  La palabra Feng (viento) está relacionada con "madness".  Ahora, si le agregamos la máquina (el molino) a las anteriores asociaciones con el viento, tendremos una compleja metaforización de este emblema del quijotismo: celos y locura.

Cordialmente,

Joachim Patenier, «La tentación de San Antonio» Un saludo, Les estoy mandando algunos cuadros relacionados con los molinos de viento en distintas épocas.Espero que los disfruten.  Cordialmente, Carlos Torres  U of Oklahoma

El artista es Aert Van Der Neer. El título de la pintura es «Panorama con milino» ¿Cómo les parece? Carlos Torres The U of Oklahoma

     Estoy de acuerdo con la interpretación de Juergen Hahn en la idea del pecado de la soberbia tras los molinos-gigantes. Pero específicamente molinos, en la coordenada de los molimientos del cuerpo, insiste en el pecado de los hombre y señala, por supuesto, la honra y fama querida por don Quijote.  Justamente en El curioso impertinente está denunciando en Anselmo varias formas contemporáneas de soberbia: el «racionalismo» (ya preocupante a principios del XVII), que esconde un «angelismo».  Anselmo  tiene detrás al muy racionalista Anselmo de Cantorbery (autor de Cur Deus homo); Lotario en cambio es un nombre tomado de las Ecrituras, es Lot defendiendo a los ángeles de los «angelistas» sodomitas. En el Quijote, el discurso en el capítulo 33 sobre «las cosas dificultosas» parece anticipar la suerte de sí mismo como soldado (los que luchan por Dios y por el mundo), «cayendo en vuelo de las alas del deseo [. . .] en mil contrapuestas muertes», como cayó Satanás.  Creo que la novela de El curioso impertinente junta el pecado de los hombres al pecado de los ángeles (No olvidar el soneto de Cardenio y su tematización de «la discordia primera», más el héroe de esa lucha, un «Miguel»).  Para mí Pandafilando, «vencido» en un interludio entremesil antes del final de la lectura, condensa la soberbia del hombre que Pandafila todo (manipula, experimenta), porque mira con hosquedad  su propia condición de persona con cuerpo material, representada en su esposa Camila (¿Por qué Dios se hizo hombre?). 

     Gracias por la buena exegesis combinada de Juergen y Alicia que recuperan un entorno espiritual y teológico más que plausible dado el momento histórico en que vive Cervantes pero hoy día olvidado con frecuencia en favor de otros enfoques más ideológicamente favorecidos por implicaciones que tienen que ver con nosotros más que con Cervantes. Mea culpa pero por lo menos con conciencia de ella en mi "A Capitalist Reading of Cervantes and His Time," in Cervantes y su Mundo I, eds. Eva Reichenberger & Kurt Reichenberger, Estudios de literatura 90 (Kassel: Edition Reichenberger, 2004), 67-126. 

     Al ver los molinos de viento, don Quijote grita que son gigantes, y, desatendiendo las protestas de su escudero, espolea su caballo y ataca, con el resultado que conocemos. Vale la pena dar un breve vistazo a los trasfondos mitológicos y bíblicos. En ambos textos los gigantes son hijos de la Tierra; en ambos rebeldes soberbios y sacrílegos. Será aconsejable acertarse de lo que contribuyen los expertos: 
     Gigantes, hijos de la Tierra engendrados al ser ésta fecundada por las gotas de sangre que cayeron cuando Cronos castró a su padre Ùrano. En el altar de Pérgamo y en pinturas de vasos tienen forma de serpiente de la cintura para abajo y están provistos de alas (1). 
     En su soberbia, se rebelan contra el dominio de los dioses olímpicos y son derrotados, con la ayuda de un mortal, el héroe tebano Hércules, en la famosa Gigantomaquía, presente en cantidad de textos antiguos, a comenzar con la Teogonía de Hesíodo y la Biblioteca de Apolodoro (2), hasta las indispensables Metamorfoses de Ovidio y la Gigantomaquía de Claudio Claudiano, impresa en 1482 y 1493 en Vicenza y conocida por varias ediciones en el siglo XVI. Los gigantes bíblicos – el más conocido entre ellos el filisteo Goliat, vencido por el joven David – son mencionados en Génesis, capítuolo 6: «Gigantes erant autem super terram in diebus illis». Covarrubias comenta:
     Éstos nacieron del ajuntamiento de los hijos de Seth con las hijas de Caín, fueron poderosos y tiranos, y, como dize luego dellos el mesmo texto sagrado: «Isti sunt potentes a seculo viri famosi». Por la fábula de aver los gigantes guerra con los dioses, y querido alçarse con el cielo, poniendo un monte sobre otro. Macrobio, lib. I, Saturnales, capítulo 20, y Cicerón, lib. 2, De Natura Deorum, lo entiende moralmente, de los hombres locos, soberbios, impios y bestiales, que no levantan el pensamiento un dedo de la tierra, de la qual se llaman hijos; y por esso fingen tener los pies de colas de dragones, porque no pensavan cosa derecha y recta en su proceder; y lo demás es burla y desatino, y assi dize Cicerón: «Haec dicuntur et creduntur stultissime», y en lo De senectute: «Namquid aliud est gigantum more pugnare cum diis, nisi naturae repugnare» (3). 
     Con respecto a los textos bíblicos, Covarrubias ajunta:
     En hebreo el gigante se llama «naptil», del verbo «naphal, cadere, ruere, eoquod cadat cor videntis illum quia admiratur de altitudine staturae eius». Bien se verifica esto en el espanto que ponía en el exército de Saúl aquel gigante filisteo, dicho Goliath por lo que el texto sagrado dize, I, Regum cap. 17: «Omnes autem israelitae, cum vidissent eum, fugerunt a facie eius timentes eum valde». 
     Tras haber mencionado brevemente los gigantes de Patagonia, Covarrubias concluye explícitamente:
     Bien es verdad que como tenemos dicho, podemos llamar gigantes metafóricamente a los soberbios desalmados, blasfemos, tiranos y hombres sin Dios y sin conciencia, por ser hijos de la tierra y no considerar que hay Dios en el cielo.
     En este texto erudito, dos observaciones son de importancia fundamental. Primero: con respecto a la soberbia la antigüedad pagana y la era cristiana no son consideradas como opuestas, sino en tácita concordancia. Los gigantes que se rebelan contra los dioses olímpicos se consideran tan inicuos como los politeístas filisteos del Viejo Testamento. Segunda observación: por ello, el término gigante o gigantes, usado en metáforas, tacha a personajes poderosos o reinantes de «soberbios desalmados, blásfemos, tiranos y hombres sin Dios y sin conciencia». Es conocida la técnica argumentativa de los grandes y de los teólogos de la época barroca de fundamentar el poder de los monarcas como otorgado por Dios. Covarrubias, gran letrado, presenta en su artículo un mundo al revés, dando a entender por los trasfondos mitológicos así bien que bíblicos, «que el poder de los grandes y monarcas tiene dos caras: él del príncipe cristiano, que reina con aequitas et justicia, y el de los impíos, malvados y brutales tiranos, que oprimen sus subditos por su arbitrariedad, actos ilegales y impuestos exagerados», situación expuesta, no sin segunda intención, por Juan de Mariana en su tratado De Rege et Regis Institutione de 1599. El panorama cultural, expuesto por Covarrubias, es convincente: los gigantes, a los que Cervantes alude, no son personajes indiferentes sino agentes de un mundo diabólico.
     Esta tradición universal, reflejada en el Quijote de 1605, abre amplias perspectivas. En primer lugar, Cervantes, veterano de Lepanto, deja al «carísimo lector» la decisión fatal, de colocar los reyes cristianísimos de Francia en esa categoría de los soberbios gigantes: aliados sacrílegos de los sultanes de Constantinopla, amenaza mortal de la cristiandad, un pacto diabólico concluido primero por Francisco I.
     Parece afrenta muy grave, pero existe también un aspecto bastante divertido. En su lucha contra los Gigantes, hijos feroces de la Tierra, un oráculo les había asegurado la victoria siempre que un mortal fuera su aliado. Por ello, la diosa Atenea condujo a Hércules hasta Flegras, escenario de la batalla. Él, campeón invicto de los dioses olímpicos, les aseguró la victoria, como pronosticado por el oráculo. El parangón es obvio: luchando contra los Gigantes inventados, que en realidad son los grandes y poderosos en el mundo, deshaciendo las injusticias más impías: un verdadero campeón de la cristiandad. Sin embargo, no hay que olvidar ni el potencial ambivalente de los motivos alegóricos que se prestan a asuntos muy variados, ni, en segundo lugar, la vena satírica de Cervantes. Como siempre, sus elogios están tachados de disparates: el ataque furioso de su héroe evoca de modo cifrado uno de los más grandes escándalos de la vieja Europa, y, por encima, ese campeón de la Fe cristiana no es un joven caballero glorioso, sino un anciano melancólico. Y, por encima, en vez de triunfar, acaba malogrando en el suelo. Triunfo absurdo, no del pobre hidalgo, sino del autor, socarrón e ingenioso.

1 Véase Diccionario de la mitología clásica, editado por Constantino Falcón Martínez, Emilio Fernández-Galiano y Raquel López Melero, Madrid 1986, vol. I, pp. 271-273, y 312.

2  Compárese Hesiodo, La Teogonía y Apolodoro, Biblioteca mitológica, I 34 y II 138. En la literatura latina, la rebelión de los Gigantes está omnipresente, desde Ovido hasta Claudio Claudiano.

3 Citado del Tesoro de la Lengua Castellana o Española de Sebastián de Cobarruvias Orozco.  Dirigido a la Magestad Católica del Rey Don Felipe III, nuestro señor. Madrid 1611, pp. 638, 639.

     In response to: «Es conocida la técnica argumentativa de los grandes y de los teólogos de la época barroca de fundamentar el poder de los monarcas como otorgado por Dios. Covarrubias, gran letrado, presenta en su artículo un mundo al revés, dando a entender por los trasfondos mitológicos así bien que bíblicos, que el poder de los grandes y monarcas tiene dos caras: él del príncipe cristiano, que reina con aequitaset iustitia , y el de los impíos, malvados y brutales tiranos, que oprimen sus subditos por su arbitrariedad, actos ilegales y impuestos exagerados, situación expuesta, no sin segunda intención, por Juan de Mariana en su tratado «De Rege et Regis Institutione» de 1599».....I would correct, saying that Covarrubias follows faithfully the Castilian tradition of viewing the king as the first among equals, treading in the footsteps of that great, old Germanic tradition.  As we read in the Liber Judicorum (>Fuero Juzgo) and then in the Siete Partidas (as modified by the Ordenamiento de Alcalá, c. 1348), the king who fails to do justice must be considered a tyrant and, ipso facto, lose his throne.  In effect, the practice of Divine Right kingship was never accepted in Spain.  But then, I´ve decided not to say any of this since Covarrubias´ statement that «gigantes» are «poderosos, desalmados» (i.e., prideful abusers of power) says it all.

     Estoy de acuerdo de que España nunca aceptó la idea del derecho divino de los reyes.  En efecto sólo Francia bajo Henri III de Valois e Inglaterra durante el reinado de James I (VI de Escocia) aceptaron esta teoría, con nefastas consecuencias para ambos (los regicidios de Henri III y Henri IV y el famoso “Gunpowder Plot” contra James).  No obstante, aún Mariana defiende el hecho de que el Rey es absoluto en ciertas circunstancias (De rege et regis institutione I.8), aunque no en otras.  Desde al menos Santo Tomás de Aquino (De regimine principum I. 6) y definitivamente hasta el jesuita español Francisco Suárez se establece una diferencia entre el tyrannus absque titulo, a quien todo el mundo puede liquidar por derecho de defensa, y el tyrannus in regimine, contra quien no se puede proceder legalmente, aún en caso de injusticia (Francisco Suárez, De legibus ac Deo legislatore III. 4. 6).  Para los realistas como William Barclay, se podría atacar a un Rey sólo cuando éste atacara al reino con la intención de destruirlo (como los emperadores Nerón o Calígula), o cuando se enajenara de él (si lo otorgara a un extranjero) [De regno et regali potestate adversvs Buchananum, Brutum, Boucherium, & reliquos monarchomachos III. 16].  En De rege I. 8, Mariana refleja sentimientos similares.  Sin embargo, aún en estas circunstancias se supondría que el ataque contra el monarca constituiría sólo un caso de defensa, no un acto legalmente admisible o sancionado por leyes.  Un grave problema respecto a Mariana es la críptica traducción de la BAE hecha por el republicano Pi y Margall, quien se emociona y añade cosas de su cosecha no encontradas en las versiones latinas originales (incluyendo la expurgada).  El otro problema es leer a Mariana sin su contexto histórico y su tradición escolástica.  Recomendaría  acaso mi ensayo al respecto, “Medieval Antecedents in Juan de Mariana's Alleged Theory of Regicide,” Studies on Medieval Spanish Literature in Honor of Charles F. Fraker, eds. Mercedes Vaquero & Alan Deyermond (Madison, WI: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1995), pp. 197-209. 

Estimados colegas,
     Eso de los gigantes tiene cola enorme, cual corresponde.  De Ovidio surge una serie de variantes: Stagliano y sobre todo Marino, y  «Acis y Galatea» de Luis Carrillo y Sotomayor, pero también Calderón, Mira de Amezcua, Montalbán y Lope.  Eso, sin contar con la «Fábula de Polifemo y Galatea», de Góngora, que escribe rolléndole los calcañares a Carrillo y dedicándosela al mismo mecenas.  Robert Jammes amplía, basándose en Cossío, las variaciones sobre el tema, subrayando la originalidad de Góngora, cuyo gigante es contrario a los molinos de Cervantes.
     Sin ánimo de distraerlos hacia «fuentes», puesto que para Cervantes no eran tales, sino «signos del tiempo», sí creo que es recomendable tener en cuenta un espacio de dispersión en el que los gigantes cobran diversas lecturas y que están presentes, mediante su monstruosidad, como resorte estético, acaso ideológico.  En cuanto a monstruosidades, el XVII fue ávido de ellas, como lo confirma Elena del Río.  Y en otras latitudes la mitología sirvió para liberar discursos políticos. María José y José María apuntan a una lectura fascinante no sólo por lo especular de sus nombres: ¿qué tipo de molinos eran? Yo creo que no eran tales, sino eso, gigantes.

     Para comprender que no era preciso estar muy loco para identificar a gigantes con la soberbia y con los molinos, no hay más que leer la fábula de la Gigantomaquia, bien conocida en las escuelas y especialmente por los poetas y sacerdotes en tiempos de Cervantes.  Aparte de las obras clásicas que la contenían, otros libros de gran uso en círculos de cierta competencia intelectual eran la fuente para creaciones pictóricas y literarias; por ejemplo, las mitografías de Natale Comite, Vincencio Cartari, y en especial el Padre Baltasar de Vitoria (que se basa en los anteriores).  Sus descripciones son tan elocuentes, y la traducción de los epigramas que aporta tan ilustrativas, que adjunto un fichero para que disfrutéis del texto, procedente del libro II del tomo I. 

     Pronto podrá consultarse esta obra transcrita en nuestra página web: <http://rosalia.dc.fi.udc.es/Poliantea> que forma parte de las que ofrece el grupo SIELAE: <http://rosalia.dc.fi.udc.es/SIELAE>.   <GigantomaquiaRTF2.rtf>

     Saludos afectuosos,

Dear Robert, Kurt, and Contributors to the Coloquio Cervantes,
     I’ve greatly enjoyed the discussion thus far.  I would like to communicate my thanks to you all. 
     In reading over the replies to the third and fourth asuntos críticos, I thought of Francisco Valles de Covarrubias, protomédico to Philip II.  For Valles, theories of ocular physiology could be reduced to a central debate: «O bien el cuerpo que se ve nos envía por sí mismo algo que se introduce en la facultad visiva que reside en nosotros, o bien espera a que alguna fuerza sensitiva llegue desde nosotros» (Controversiae 48v-49f).  Accordingly, I think we might divide our interpretative strategies into two camps: one that focuses on the action of perception, the source of allegorical and psychological readings of the episodes; and the other that deals with the nature of the perceived object, the quid sit of a windmill, a giant, sheep, and so on.  It strikes me that these two interpretative strategies are not incompatible. 
     For those interested specifically in giants, Valles’ Sacra Philosophia offers an interesting embriological explanation of how they might be conceived by humans in his discussion of the building of the Tower of Babel.
     My thanks again to all the contributors and especially to Robert and Kurt.
Sincerely,