Tras una larga cavalcada la comitiva ha llegado a la venta de Juan Palomeque el Zurdo. Don Quijote está cansado y se retira en una alcoba donde grandes cueros de vino penden del techo, para tomar una cabezadita. Los demás, el cura y el barbero, Dorotea, Cardenio y Luscinda, prefieren charlar un poco con el ventero y sus mujeres. Hablan de don Quijote, de sus ideas fantásticas de caballero andante y de los libros de caballerías. El ventero confiesa tener dos de estos libros, condenados por la Iglesia. Hay otro libro con una novela, intitulada «El curioso impertinente». Y el cura se ofrece a leerla a la compañía.
     Tras cierto tiempo, la puerta se abre, irrumpe un Sancho perturbado y grita que su amo está luchando con un gigante, que le ha cortado la cabeza y que el suelo está inundado de sangre. El ventero, alarmado de malos presentimientos, corre a la alcoba, seguido de sus mujeres y de sus huéspedes. En medio del aposento está don Quijote, en su camisa demasiado corta, medio dormido y dando grandes cuchillazos a los cueros de vino con su espada. ¡Alboroto general!  El ventero, furioso, agarra la garganta de don Quijote; el cura y el barbero lo detienen. La hija del ventero se ríe a socapa, su madre y Maritornes gritan y lamentan a alta voz la pérdida de sus bienes. Un verdadero pandemonio.
     Otra vez, la alegoría, en este caso tipológica, es extremadamente arriesgada. Ver en el vino derramado la sangre de un gigante muerto, evoca nada menos que el misterio de la Eucaristía. Comparar la fortuna arruinada de los ciudadanos, asunto triste, pero comercial parece maña sacrílega. Afortunadamente, existe otro tertium comparationis más apropiado: perforar a cuchillazos los cueros de vino arruina todo. Lo mismo vale de los golpes inconsiderados que tercos teólogos dirigen al cuerpo místico de la Iglesia, la Una Sancta, destacando miembro tras miembro del conjunto: a comenzar con el gran cisma, hasta las disenciones y separaciones acontecidos en el siglo XVII: luteranos, hugonotos, los calvinistas en Ginebra, y los rebeldes en Flandes. Es ese desastre ecuménico que lloran y lamentan las mujeres de Juan Palomeque más que su fortuna arruinada. Situación desastrosa e insoportable para los pueblos cristianos como lo ha acentuado Benedicto XVI en el primer día de su papado.

     Desde el inicio de la novela de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha hasta el momento de la lucha con los cueros de vino, el personaje de don Quijote ha pasado por una serie de acontecimientos que lo llevan a reaccionar con gran furia y a imaginar una batalla contra un gigante.  Existe una curiosa metáfora entre los cueros rebosantes de vino que se derraman y la paciencia de don Quijote que, también rebosante, llega a su límite y se desborda en ira.  En este pasaje vemos a don Quijote furioso luchando en contra de un gigante.  El gigante representa al mundo.  La pérdida de la cabeza del gigante representa la falta de sensatez de las personas y el derramamiento del vino, representa el pecado que se desborda y tiñe todo lo que está a su paso.  Don Quijote lucha para vencer la injusticia, «desfacer agravios, socorrer viudas, amparar doncellas» (Cervantes 141; 1.9).  Cuando lucha contra el gigante está luchando contra los anti-valores materializados en los cueros de vino que don Quijote ve como gigante.  De acuerdo al Diccionario de los símbolos de Chevalier, «el gigante representa todo lo que el hombre debe vencer para liberar y hacer florecer su personalidad» (Chevalier 532).
     Los capítulos anteriores muestran la lucha constante de don Quijote por defender sus ideales y proclamar la virtud.  En sus lecturas, el personaje ve las historias de los caballeros andantes que se preocupan por la justicia y la defensa de los mas débiles y, consiguientemente, decide convertirse en uno de ellos.  Sin embargo se da cuenta de que hay encantadores que tratan de hacer batallar a las personas y procurarles el mal.  Desde que sale de su casa hasta el momento en que lucha con los cueros de vino ha visto una serie de acontecimientos que le colman la paciencia y lo hacen reaccionar de una manera violenta.  En su imaginación ve materializados en el gigante los vicios, la injusticia y una serie de anti-valores que aumentan su enojo ya desbordante por previos incidentes. 
     Recordemos algunas etapas de sus aventuras previas al suceso de los cueros de vino.  Cuando don Quijote sale al mundo en búsqueda de aventuras, su primer encuentro es con un labrador que está azotando a un joven (1.4).  Andrés, el joven, representa al débil, al desamparado y al imposibilitado de defenderse; mientras que Juan Haldudo representa el poder y el abuso.  Don Quijote sale en ayuda de Andrés y reta a Juan Haldudo el rico para que no siga maltratando al joven. 
     Otro pasaje importante es el encuentro con seis toledanos que iban a comprar seda a Murcia.  Vale recalcar la importancia del seis, ya que es el número del pecado y de la revuelta.  Un enfrentamiento con el seis es en un nivel metafórico una lucha con el mismo demonio.  Aquí la lucha es para que confiesen que Dulcinea es la más bella mujer.  Simbólicamente Dulcinea representa la virtud, la pureza, el bien.  Los toledanos se burlan de don Quijote y se niegan a confesar lo que él les pide, o sea, reconocer la virtud en el mundo.  Uno de ellos lo golpea hasta dejarlo molido.  En este episodio vemos la lucha del bien contra el mal y, temporalmente, la victoria del segundo sobre el primero.
     Esto hace regresar al personaje a su casa, la casa como refugio, la casa como lugar de retiro.  La casa es el centro.  Así como el templo se construye en el centro de las ciudades, la casa es nuestro centro, nuestra fuerza, el lugar donde descansamos y tomamos energía para continuar la lucha.  En Egipto se llamaban casas de vida a los seminarios religiosos que estaban vinculados con santuarios, lugares donde los escribas copiaban figuras y textos religiosos (Chevalier 258).
     Si vemos la casa de don Quijote como un «seminario», ahí encontraremos muchos libros, tanto «buenos» como inútiles u ociosos.  Esto nos lleva a otro suceso importante que aumenta el enojo en don Quijote.  Mientras él duerme, el barbero y el cura pasan juicio sobre sus libros y mandan muchos a la hoguera.  A la vez, después culpan a un encantador por la desaparición de sus libros y de la habitación donde estaban.
     Después de este acontecimiento tan extraño, don Quijote retoma su búsqueda de aventuras.  Lucha con molinos a los que considera gigantes.  Esta es la primera vez que don Quijote se enfrenta a gigantes y sale derrotado.  La próxima vez que don Quijote hace frente a gigantes es durante su encuentro con los cueros de vino.  En esta ocasión, por supuesto, sale vencedor.
     En el capítulo de la lucha con los gigante del vino, el pasaje muestra que en los cueros llenos hay un mundo repleto de vicios y pecados.  Don Quijote manifiesta su desesperación y trata de dar fin al vicio que se desborda y se manifiesta como gigante.  En este momento ya ha tenido una serie de luchas contra el mal y ha adquirido experiencia.  Lleno de brío lucha y derrota al gigante del vino.  La ira y prepotencia que abraza a don Quijote es la misma ira que llevó a David a vencer a Goliat.  David era muy joven, casi un niño, molesto por las blasfemias y burlas de los filisteos al pueblo israelita y decide tomar justicia por su propia mano y logra vencer.  Don Quijote también es un joven de corazón y su inocencia lo lleva a tratar de vencer a los gigantes que agobian a la humanidad.  Sus sueños, sus ideales y sus valores siempre están en lucha constante contra el mal que reboza el mundo.  Don Quijote, colmado de ver la injusticia y el mal, materializa a su gigante en cueros de vino y obtiene la victoria.

Cervantes Saavedra, Miguel de.  El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha.  Ed. Luis A. Murillo.  Vol. 1.  Madrid: 
     Editorial Castalia, 1978.

Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant.  Diccionario de los símbolos.  Ed. Robert Laffont.  Barcelona: Editorial  Herder, 
     1993.

     Por lo general, el «Quijote» fue y es considerado como un libro de divertimiento, un volumen destinado a criticar a los amigos adictos a los libros de caballerías, tal como Carlos I y otros aficionados. Ocupado con tales aseveraciones, que halla hasta en manuales actuales y respectables, el «lector carísimo» corre el peligro de desatender un tema mimado por Cervantes que evidentemente consideraba central: las injusticias y abusos en el mundo, cometidos por los grandes poderes políticos: los monarcas, la nobleza y, last not least, dignatarios de la Iglesia.
     Abundan los episodios pertenecientes: el joven Andrés y Juan Haldudo el Rico, el escrutinio de la biblioteca, los episodios de los molinos de viento, de los rebaños de las ovejas, las arrogancias del noble don Fernando y los lamentos desesperados de las mujeres del ventero o en el episodio de los cueros de vino.
     Cervantes, veterano aventajado y varón de rompe y rasca, no deja en el aire a quienes considera ser los culpables: los grandes y poderosos señores que tienen entre manos el destino de la nación, a comenzar con el Rey y los Consejos de Castilla, la gran aristocracia y los dignatarios y grandes prelados de la Iglesia. Alegorías, no cabe duda, pueden correlacionarse a hechos diversos – el ataque de don Quijote a los molinos de viento evocaba a los compatriotas de Cervantes un asunto fatal, que arruinó sus fortunas privadas: la substitución de la tradicional moneda de molino por los vellones, teóricamente equivalentes, pero prácticamente sin valor alguno.
     Por encima, Cervantes reanuda su alusión incriminatoria en el episodio de los rebaños de las ovejas – don Quijote ataca las inocentes ovejas, como Felipe III y sus consejeros arruinan por los vellones, monedas en las que se acuñaba un vellocino, las fortunas privadas. Fuera de eso, casi para los más tardes en comprensión Cervantes repite el fatal asunto una tercera vez: en el episodio de los cueros de vino. Recordemos la situación pacífica en la venta de Juan Palomeque. Don Quijote, fatigado por el largo viaje, se ha retirado para hacer una siestecita. Los demás, el cura y el barbero, Cardenio y Dorotea, alias la princesa Micomicona, prefieren charlar un ratito. El ventero y sus mujeres les dan compañía. La conversación se desvía hacia don Quijote y los libros de caballerías. Hay un debate entre el cura y el ventero, a quien le gustan mucho las novelas caballerescas. En la estancia hay un pequeño manuscrito intitulado «El curioso impertinente». A Cardenio le parece interesante y pregunta al cura si puede leerlo en su compañía.
     El tiempo pasa, ya están llegando al trágico fin cuando de golpe son interrumpidos. Irrumpe Sancho, totalmente desconcertado. Balbucea que don Quijote está en una lucha mortal con un gigante. Parece que ha matado al cruel enemigo de la princesa y le ha cortado la cabeza. Al mismo tiempo se oye otro estruendo terrible. Don Quijote está gritando y da cuchilladas contra las paredes. Sancho alza la voz y exclama que ha visto el suelo bañado de sangre y la cabeza cortada, larga como un gran cuero de vino. El ventero se atemoriza, pues en el aposento donde dormía don Quijote había grandes cueros de vino, que ahi colgaban hacia abajo. Corre para ver qué ha pasado, seguido por sus mujeres y los huéspedes.
     En medio del aposento está don Quijote en su camisa, algo demasiado corta por todos lados, da grandes cuchillazos a los cueros, y el vino rojo riega toda la estancia. Se produce un alboroto general. Furioso, el ventero arremete contra don Quijote; el cura y el barbero lo retienen. Sancho continúa la búsqueda de la cabeza del gigante. La ventera, socorrida por Maritornes, gritan y lamentan los cueros perforados y el vino derramado por el suelo. Los cueros de vino, traspasados y perforados, con el buen vino salpicando los alrededores, parece un símbolo perteneciente al daño que la estratagema monetaria de Felipe III ha producido. Y como clímax de escándalo, la princesa Micomicona, como representante del poder estatal, le dice a Sancho, al notar su búsqueda desesperada, que no se preocupe.
     La escenificación cervantina es perfecta: comienza con los molinos de viento, luego la matanza de las ovejas, y ahora los cueros de vino. Tragedia clásica en tres jornadas que evoca el desastre económico que España experimentó en el siglo XVII. Los españoles son una nación de caballeros. Están orgullosos de Carlos I y pasan por alto las faltas fatales de los últimos Austrias. Pero deberíamos recordar que, en el caso de los vellones, Cervantes sostiene los intereses legítimos de sus compatriotas despojados. Al poner el dedo en la llaga, arriesgó su vida. Ocultar sus mensajes irritantes, resultaría poco generoso con nuestro autor.

     Since I previously championed the theological interpretation I feel compelled to comment again on this item. 
     I regret to say that I find the theory of DQ's allegorical slashing of the Eucharist absolutely unsupported by any evidence in the text.  On the other hand, my previously expressed thesis of DQ's imaginary slaying of Pandafilando, allegorically combating the Original Sin of Pride as an antidote to Anselmo's prideful Curiositas, is indeed amply supported by the text, and accurately reflects Cervantes' intention.  Thus, far from being a crypto-Protestant DQ in this fitful dream stage profiles himself on the contrary as a quite orthodox defender of mainstream Catholic doctrine.  And that is obviously bad news for today's fanatical institutional critics.
     30 years after making this finding I still feel vindicated because I based it entirely on empirical textual evidence. Yet, far from feeling triumphant I feel, on the contrary, quite somber. If we do not watch our proof, are we not abetting the current decline of scholarship?  I perceive with dismay that in the present postmodern scholarly atmosphere facts have been dogmatically declared non-existant, and truth as being as valid as non-truth, with all such differences usually being rendered indistinguishable with diffuse Foucaultian pseudo-philosophical double-talk, where even the original text under discussion matters little. And in this Orwellian rhetorical space any empirical evidence rates only as shabby "empirical bias." An interpretation is no longer valued for its self-sustaining proof but entirely for its usefulness for serving the ideological goals of a politically correct social improvement agenda.  If we continue to abet this trend it bodes ill for all our intellectual institutions!

     Personalmente, me adhiero en muy buena medida a lo que plantea Jürgen Hahn en su último mensaje, así como a la reflexión de índole teórica y metodológica que hacía en su anterior intervención sobre la interpretación del pasaje de los molinos de viento (incluso aunque no la suscriba sin matizaciones, como se verá luego).
     El fenómeno que tan acertadamente denuncia constituye un curioso efecto secundario del postmodernismo de raigambre Foucaultiana y Derridiana, que habiendo rechazado de raíz el estructuralismo imperante en las dos décadas anteriores, ha mantenido y exacerbado una de sus vertientes más discutibles, ese “maximalismo hermenéutico” que llevaba a interpretar toda obra literaria como si fuera un texto en clave, desarrollando una exégesis alegórica que pretende dotar de significado a cada detalle del texto, confundiendo el postulado de que todo elemento del artefacto literario cumple una función (eminentemente en el plano estético) con la idea de que posee una específica carga semántica (pasando entonces sobre todo al plano ideológico), lo que no puede sino abocar a una hipertrofia del significado (o, dicho en castizo, a sacarle pelos a la calavera).
    Cuando se proclamaron la definitiva muerte del autor y la imposibilidad de llegar a la última y diminuta matryoshka de esa muñeca rusa desmontable in aeternum que sería todo texto, y el literario entre ellos, lo lógico hubiera sido abolir la interpretación, como (desde otra perspectiva y por otras razones) propugnaba hace mucho Susan Sontag y, en consecuencia, cerrar el garito de los estudios literarios académicos. En efecto, si regresamos a Gorgias y a sus tres principios: “El ser no es. Si el ser es, no es conocido. Si alguien lo conociera, no lo podría expresar con palabras”, leyéndolos tanto desde el escepticismo, que niega el conocimiento, como desde el relativismo, que niega el ser conocido, entonces nada podemos decir sobre las obras literarias (como sobre ningún otro objeto de conocimiento) y la única actitud honesta es dedicarse a otra cosa. Sin embargo, en la práctica ha sucedido todo lo contrario, de modo que la abolición de todo elemento de control (autorial, textual o contextual), amparado en un relativismo de pacotilla (toda vez que carece de bases ontológicas, gnoseológicas y epistemológicas coherentes) y en una supuesta sincronía ucrónica que no es más que una gratuita negación de la irreversibilidad del tiempo, han llevado a esa proliferación de lo que en cierta ocasión Miguel Gallego denominaba “el delirio hermenéutico” y que Umbero Eco bautizó neológicamente como “sobreinterpretación”.
     Cuando estos fenómenos generales se dan en la interpretación del Quijote, tiende a sumárseles esa secular maldición del cervantismo consistente en que el estudioso se contagie del talante del héroe novelesco, de modo que se le exacerba la imaginativa y empieza a ver por todas partes ejércitos, gigantes y aventuras maravillosas en lugar de los literales y quizá prosaicos, pero al menos no virtuales rebaños, molinos y sucesos triviales. En este punto, uno no puede dejar de lamentar infinitamente la pérdida (o mejor, el olvido) del libro sobre la comedia de la Poética de Aristóteles, porque, al carecer del soporte teórico y sobre todo de la auctoritas brindados por el Estagirita, el humor se ha quedado huérfano, en la tradición occidental, de un respaldo metafísico, de modo que siempre tiene que andar mendigando el amparo de un “bien superior”, desde el "castigat ridendo mores", para justificar su existencia. Y parece que si una obra reconocida como parte destacada del canon occidental y, por extensión, del universal, como es el Quijote, no presenta valores trascendentes y ocultos, es decir, una carga de sentido que vaya más allá de lo jocoso, resultaría poco menos que incomprensible, cuando no inaceptable, que ocupase el lugar que ocupa.
     Qué duda cabe, no obstante, de que la obra trasciende su condición de parodia y que posee una dimensión superior a la del mero chiste. Pero eso, a mi juicio, tiene que ver con la capacidad cervantina para crear personajes sugestivos (por una u otra razón) y hacerlos interactuar de un modo convincente, mucho más que con presuntos mensajes más o menos cifrados, repletos de sentido moral, político o teológico. Desde luego, sería absurdo negar una dimensión teórica e ideológica a un texto en el que hay reflexiones explícitas o implícitas sobre poética y estética de la literatura, o sobre la 
misma condición humana (desde el parlamento de Marcela hasta el discurso sobre las Armas y las Letras, o las conversaciones con el canónigo de Toledo o con el Caballero del Verde Gabán), pero buscarle una dimensión alegórica a pasajes cuya función básica es mostrar desde todas las perspectivas posibles la chifladura del buen hidalgo manchego me parece, de entrada, un procedimiento arriesgado y de rendimiento harto dudoso. Entre otras cosas, porque esa función obvia y prístina posee de suyo suficiente trascendencia, respecto del sentido último de la novela, como para no necesitar (a mi ver) de elementos añadidos y cuya pertinencia en el conjunto de la obra parece más que dudosa. En ese sentido, una lectura como la de Hahn y los demás colegas que han incidido sobre la cuestión de los gigantes y el pecado de soberbia, me parece aceptable en la medida en la que puede dar cuenta de las motivaciones intranarrativas de don Quijote, pero no creo que realmente pueda interpretarse el episodio en sí desde un punto de vista teológico, en el sentido de que pretenda ser una ilustración del combate contra el pecado original, siendo como es, a todas luces, una alucinación del ingenioso hidalgo, relacionada, por tanto, con la falsa dimensión heroica de una caballería de pura ficción imposible de llevar a la realidad. Y comentarios semejantes creo que podrían hacerse respecto de otras aportaciones en relación con dicho episodio. En cuanto al caso de los cueros de vino, creo que cualquier relación con la eucaristía es puramente arbitraria, máxime cuando en esa época la comunión se tomaba ya básicamente bajo una sola especie, la del pan, de modo que toda 
alegoría eucarística que pretendiese ser entendida como tal por el público coetáneo habría de apelar a la imaginería del mismo, como se puede comprobar en cualquier auto sacramental.
     En suma, y para concluir con esta reflexión, ya excesivamente larga, me parece que antes de plantear la hipótesis de un doble fondo, es necesario apurar las posibilidades expresivas y funcionales de la literalidad del pasaje, y sólo cuando éstas proporcionen indicios suficientes, plantearse (con suma) cautela la posibilidad de una dimensión cifrada o simbólica del mismo.

Estimados colegas (no porque me considere cervantista, que no lo soy):
     Breve apostilla la mía, para decir que me encanta ver de qué manera la discusión va y viene, irremediable y saludablemente, a la cuestión de qué y cómo leemos en el Quijote.
     Porque es cierto aquello de la literalidad, a la hora de desechar las sucesivas «teorías del rulo» que se disparan contra el texto cervantino, y sigo creyendo que cuanto más cerca del texto y sus circunstancias nos quedemos, mayor vuelo podremos darle a las interpretaciones  (originales que no arbitrarias) que se nos antoje enunciar. 
     Eso decía mi maestra, Celina Sabor de Cortázar, cuya memoria evoco y honro desde este foro, a veinte años de su muerte.
     Vale

     Acabo de leer en la Oneirocritica 5.2 que cierto individuo soñó que había desollado a su propio hijo y había hecho un cuero de vino con su cuerpo.  El galeno Artemidoro del siglo II d. C. explica que al día siguiente el hijo de tal persona se había ahogado en un río.  Su interpretación es que un cuero de vino se hace de cuerpos muertos y es capaz de recibir líquidos.  O sea, el médico vio en el sueño del desafortunado padre un pronóstico.  Una explicación más moderna propondría que Artemidoro había hecho algo inteligible de lo que de otra manera sería algo inexplicable o misterioso.  En otras palabras, le había dado a un hecho imprevisible cierto significado.  Había creado, acaso, de un caso triste y trivial algo mítico y divino.  A la vez, en Oneirocritica 4.2, Artemidoro recomienda que cuando una persona en un sueño ve algo que es similar a otra [pongamos el caso de un cuero y un cuer{p}o, como en 5.2] o que puede ser asociada con alguna otra cosa (el caso de una metonimia), el hecho es menos infortuito si anteriormente tal cosa hubiera sido vista junto a la cosa con la cual tuviera alguna relación.  Fuera o no factible lo que declara este científico, este discernidor, este hombre que «sabe» (scire) y que «corta» (scindere), acaso lo que importe en este momento sea la habilidad de Artemidoro de crear algo inteligible de lo inexplicable.  Más que médico, quizás, Artemidoro es un poeta, un creador.  Igualmente, creo que sería imposible limitar el significado de las cosas a un canon previsible.  El propio San Agustín, en De doctrina christiana 5.8, declara que las cosas se perciben por medio de similitudes, hecho que permite la interpretación.  Santo Tomás de Aquino valora el uso de la metáfora para interpretar las Santas Escrituras en Summa theologica 1.1, ya que el género humano sólo logra lo inteligible al hacer comparaciones con lo sensible.  Por lo tanto, esos cueros de vino son lo que son, y el atacarlos provoca risa; pero también son cuer(p)os y gigantes, relacionados con otros personajes textuales y acaso con otros eventos o signos metatextuales.  Sigamos, por lo tanto, con nuestro discernimiento, con nuestro scire y scindere, como Artemidoro.

     Por supuesto que para una mentalidad analógica (o, mejor, analogista) "Omni mundi creatura / quasi liber et pictura / nobis sunt specula", como proclamaba Alain de Lille, y que "Symbolum est collatio rerum visibilium ad invisibilium demonstrationem", según dejó sentado Hugo de San Víctor. Y según la Tabla de Esmeralda, atribuida  a Hermes Trimegisto, "Todo lo que está arriba es igual a lo que está abajo y todo lo que está abajo es igual a lo que está arriba". Pero no creo que justamente el neoplatonismo de estirpe alejandrina sea la opción ontológica preferida por los actuales estudiosos de la literatura, y en todo caso, lo que sirvió de base para la exégesis mística medieval o para el esoterismo renacentista no tiene por qué valer necesariamente para la explicación de los fenómenos literarios. Claro que no pretendo negar ni lo fructífero de la analogía ni la capacidad de generar interpretaciones de alto vuelo (por retomar los términos de Celina Sabor de Cortázar, tan acertadamente traídos a colación por Emilia Deffis), sino plantear la cuestión de que, si lo que pretendemos es explicar las obras literarias (es decir, dar razón de su constitución como artefactos estéticos producidos en un particular marco histórico y en unas condiciones socio-culturales determinadas), no todas las analogías son válidas, sencillamente porque no son útiles al propósito último de la disciplina, que a mi juicio no es otro que ese "explicar las obras" al que acabo de referirme. Y para ello, atenerse a la literalidad del texto (como punto de partida, no como valla infranqueable) me parece fundamental. Por volver a los ejemplos comentados: ¿realmente tiene sentido que dos o tres aventuras sueltas de don Quijote, separadas por otras tantas y por lo tanto desvinculadas en el decurso inmediato de la narración contengan una crítica cohesionada y compacta, sea a la política monetaria de Felipe III, sea a los desmanes de la iglesia católica, sea a una determinada postura teológica? ¿todas las escenas que hay entre unas y otras responderían entonces al mismo propósito o lo harían solidariamente a otro distinto? ¿o sólo unos episodios contienen carga simbólica y otros no? ¿es realmente necesario hacer ese tipo de lecturas para que la historia tenga sentido? ¿hay algún indicio expreso de que la significación propuesta venga sugerida por el propio texto? ¿vale cualquier otra que mantenga una mínima coherencia con lo que dice el texto, aunque nada en éste la sugiera de forma directa? Se me ocurre que, dado el símil establecido ya por Estrabón, entre la silueta de la Península Ibérica y una piel extendida (habitualmente de toro, pero no necesariamente), ¿no podría ser la carga contra los odres una crítica contra la política autoritaria de los Austrias que pretenden unificar artificialmente la "piel de toro" mediante, por ejemplo, la reducción de los fueros aragoneses en las cortes de Tarazona de 1593? Ahora bien, frente a la enunciación libre de una hipótesis de trabajo cualquiera, su validación se funda en el equilibrio entre lo que dice el texto, lo que el contexto podía permitir entender y la función interna del episodio en el conjunto del relato, todo lo cual constituye (a mi ver) el marco inexcusable en el que debe situarse todo intento de explicación.
     Ahora bien, si lo que queremos es proponer infinitas lecturas posibles, mostrando con hechos la radical versatilidad de todo texto literario (al menos para los que nos dedicamos profesionalmente a analizarlos) y sumar nuevas alusiones, guiños e intertextos el bagaje quijotesco; en definitiva, si lo que queremos es dejar volar libremente la imaginación a la hora de la lectura (como, por lo demás, puede y suele hacer cualquier lector, por el mero hecho de serlo), entonces nada de lo dicho arriba tiene fuerza ni la noción de "sobreinterpretación" (que, aprovecho para aclarar, aunque difundida por Eco, se debe a Bourdieu, quien la enunció en una fecha tan temprana como 1976 y la ha retomado en 1992, aunque no siempre con esa denominación) posee fundamento. El caso es que, a mi entender, no se trata simplemente de producir lecturas más o menos ocurrentes (algunas de las cuales valdrán por su propio ingenio, como lo valen las variaciones en el jazz, independientemente del punto de partida), sino de generar explicaciones, y eso nos devuelve al párrafo anterior y a las consideraciones en él contenidas.
     Un cordial saludo,

     Me reconfortan esas voces cautas que, cual canónigo y cura, contienen y enderezan los excesos de nuestro desaforado alegorismo. Pero. ¿De qué otra manera podríamos reaccionar cuando desde el texto se nos envía una titilante luz de estrella que nos invita a seguir su camino, como Zoraida que quiere llamarse María, o como los odres que en la historia de Micomicona son gigantes y que son vencidos cuando Anselmo es vencido? ¿Cómo refrenar tan obvias semejanzas, cómo desechar la alegoría a la hora de identificar la poética del Quijote? Nosotros, los alegorómanos, también estamos pensando en la literatura y no en la teología. Y un cariño, Emilia, no sabía que estabas tan cerca, qué alegría. 

     Los secretos morales son la razón de ser de la alegoría. Las artes y las ciencias, por su parte, son actividades genuinamente seculares. La literatura, de modo particular, ha sido siempre un discurso especialmente provocativo frente a las normas, frente a todo tipo de normas (morales, poéticas, religiosas, económicas, etc.).  Resiste todas las interpretaciones que se vierten sobre ella. La literatura sobrevive al discurso crítico, cuyo fin es la obsolescencia más irremediable. El Quijote se está convirtiendo con toda probabilidad en una de las pruebas más evidentes. La alegoría, en cierto modo, debe recordar al crítico literario algo sustancialmente muy importante: la interpretación literaria no se descubre, se inventa.

     Acabamos de presentar a los cervantistas internacionales media docena de problemas interpretativos, acompañados de sugerencias de una lectura alegórica, cuidadosamente codificada por Cervantes. La reacción de los especialistas ha sido divergente, entre aclamaciones y protestas indignadas. ¿Quiere decir esto que la iniciativa a fomentar los estudios cervantinos ha fracasado, a falta de unos acuerdos comunmente aceptables? A lo contrario, Robert y yo estamos contentísimos, convencidos de que la acción ha sido un éxito y que corrobora, de un modo sugestivo, nuestras teorías, tan difíciles de comprobar.
     Punto álgido es la naturaleza equívoca de las imágenes alegóricas. Son disponibles libremente en dos sentidos: Para elucidar o adornar un acto o una situación concreta, el autor puede elegir entre varias alegorías. Además, una imagen concreta puede servir para elucidar conceptos muy distintos. Ahí, exactamente, está encerrado el gato: al descodificar el mensaje en código del autor, el „lector carísimo“ se ve enfrentado con la tarea de escoger entre varias posibilidades la más apropiada y, por ello, convincente. En el caso de Cervantes, él conocía los gravámenes de sus compatriotas, y ellos adivinaban su orientación y modales rebeldes. Pero también para ellos fue difícil decidirse entre las varias posibilidades. A fortiori para nosotros que vemos la situación histórica desde una distancia de cuatrocientos años. Por encima, es obvio que Cervantes conoce a fondo las posibilidades que le ofrece la presentación alegórica. Para provocar a sus lectores y seducirlos a entrar en un diálogo con él, los escándalos evocados alegóricamente los hacen rechinar los dientes o reírse a carcajadas. Como demuestran las respuestas llegadas al «Coloquio», las estratagemas sofisticadas de Cervantes aun funcionan, tras un intervalo de cuatrociento años, de manera perfecta. Lo que, sin la menor duda, es en el campo de las letras, un éxito llamativo y único.

     Undoubtedly the power of Cervantes' text is evident, among other things, in the efforts to see it through the prism of allegory or symbol.  We treat it as the Bible has been often treated and even justify this procedure by using examples from allegorical exegeses of the Bible.  This may or may not be justified.  After all, the Q is not the Bible.  It is not a sacred text.  But that this can be attempted, and in some cases quite strikingly or suggestively, again, shows the power of Cervantes' creation.  This great virtual colloquiuum continues to confirm it.  Thank you again, Kurt and Robert. 

     Estoy de acuerdo con Alberto Montaner, pero es que existen alegorías estructurantes que explican la articulación del texto. Prueben, por ejemplo, con el intertexto «María Magdalena» para la Primera Parte, a partir de Magdalena=torre (Torralba). «Marta y María» son, que yo sepa desde Petrarca, signos de la existencia de alegoría (supongo que el par de hermanas, corteza y meollo, respectivamente repiten el par «Sara y Agar» consagrado como «alegoría» por San Pablo). Verán cuán productivo es alegorizar para explicar la obra. Claro que hay fanáticos, pero es que ¿acaso toda lectura no supone una decodificación de un sentido no literal? 

     Concuerdo con Antonio y su exhortación de buscar una manera responsable de refrenar lo que Alicia llama tan  acertadamente el «desaforado alegorismo». ¿Pero con cuáles criterios, y quién los decide? 

     En tiempos de Cervantes la cosa era fácil: Las alegorías eran principalmente de índole teológico y quien decidía, y quien ponía limites, era, claro, la Iglesia católica. Y quien no se conformaba, simplemente corría el peligro de habérselas con el Santo Oficio. Se recordará la mala suerte que corrían los libros le caballerías «a lo divino». Brutal, pero eficaz.

     Hoy en día las autoridades son más mansas, cierto, pero lejos de facilitar el asunto, eso lo complica. Porque resulta que ahora, en nuestra democracia interpretativa, es que todos vamos a querer hacer valer nuestros propios criterios, y nos sentimos todos con derecho a defenderlos hasta la muerte (o casi). Anarquía, en fin.

     Por eso, mas que nunca, nos hace falta una autoridad apelativa que todos estamos dispuestos a respetar. Alberto nos hace reconocer que no vamos a poder prescindir de la autoridad del autor y su texto. Concuerdo en absoluto, pero me temo que en nuestra época de plena rebeldía contra el autor esta idea vaya a parecer demasiado dictatorial, porque les huele a muchos a demasiada «intencionalidad» restrictiva. Ahora, subestimar o desestimar al pobre autor realmente no es nada nuevo. Recuérdese como discriminaba Unamuno contra el pobre Cervantes, a quien practicamente desheredó. Hoy día son los fanáticos de los «-ismos» quienes más lo pretenden, los que prefieren la cultura social, la colectividad, al individuo creativo. Pero si todos, los ideólogos y los individualistas incluso, logramos refrenar un poco nuestro natural orgullo intelectual (¿Pecado Original?), tal vez podamos reconocer que frente al caos total de la subjetividad y de las ideologías es el autor quien todavía puede rescatarnos.

     Así, ¡viva el autor! No como dictador, cierto, sino como monarca constitucional con el consenso democrático, ilustrado, de nosotros. Yo diría que aceptemos el valor alegórico en los episodios en los que él nos lo indique con suficiente claridad, y donde no, aceptemos su ausencia, y esperemos con paciencia hasta que salgan más pruebas textuales. Esto no es ser inconsistente. Es simplemente respeto a la ciencia, a la que, como eruditos, creo que estamos obligados a servir. El tono de la expresión «saber a ciencia cierta» siempre me ha impresionado desde que la aprendí. Si esto me identifica un poco como un fanático epistemológico, lo admito, en cuanto a las pruebas empíricas, y voy a seguir siéndolo ¡hasta la muerte! Vale.

     No hay ningún fenómeno natural ni de la vida del ser humano que no pueda ser objeto de una interpretación alegórica. Del mismo modo que hay disciplinas que están dignificadas por su objeto de estudio (dios dignifica a la teología, el hombre a la antropología, la mujer posmoderna al feminismo, la identidad disociativa a los nacionalismos separatistas europeos, etc.), hay alegorías que están dignificadas por el suyo: el Cervantes y su obra literaria dignifican las alegorías que se formulan sobre el Quijote. Paralelamente, no conviene olvidar que toda alegoría constituye en última instancia una interpretación abductiva, nunca científica, desde el punto de vista de lo que es el cierre categorial de una ciencia. La alegoría no nos ofrece realmente una interpretación científica del objeto de estudio (en este caso el Quijote), sino una expresión ética del sujeto que estudia, interpreta o simplemente alegoriza (el crítico literario, por ejemplo). No nos sirve tanto para conocer la obra (el Quijote), sino el intérprete de la obra (Unamuno, por ejemplo, en su Vida de don Quijote y Sancho). Una interpretación alegórica es, en suma, una invitación a discutir un problema no en términos científicos, sino en términos morales. (Éste es el camino por el que circula toda teoría literaria posmoderna, al sustituir la ciencia y la filología por la ética y el moralismo correcto). En este sentido, la alegoría funciona como una retórica de la ética. En última instancia expresa la superstición simbólica de ideales morales, con frecuencia supremos. Reduce la literatura a un fetichismo ético.

     De alegorías vivimos, mi señor. Nos guste o no parte de lo que somos, -  en lo que se refiere a nuestro autoconcepto-, es un reflejo de lo que realmente somos. El mundo es un teatro. Lo que pasa en este país de Nicolasillos es un papel dramático sin terminar. ¿Dónde está el autor? ¿Se ha difuminado el concepto de autoría? No lo creo. Lo que pasa es que se está transformando. Hemos pasado del autor anónimo, al autor individual y ahora a autor popular -  colectivo. Globalizado como dirían algunos. La literatura siempre será un arma de poder que no debe estar en mano de unos pocos, sean científicos, teológos o literatos. Es cierto que deben existir unos guiones, unas pautas en todo lo que se refiera al mundo intelectual y cultural. Pero es bueno que exista diversidad en el pensamiento, pues los humanos somos diversos. La literatura debe volver al pueblo pues tiene derecho a filosofar y a alcanzar el placer estético que contiene la letra. El lenguaje nació en el pueblo. Después cada uno de nosotros hacemos uso del lenguaje de distintas maneras, con un menor o un mayor número de léxico. ¿Dónde está el autor? El autor está ¿Acaso puede ser que no lo veamos?. ¡Tolle Llege!

     Si la lectura alegórica 'reduce la literatura a un fetichismo ético', tal como afirma J.G.Maestro, y antes del disparo que acabara con mi vida de lectora, preferiría quedarme junto al bando de los alegóricos. 
     Ese 'fetichismo ético' nos permite seguir leyendo, no sólo sino también en el Quijote, las maneras de nombrar lo innombrable.
     Poco interés tienen, en mi enfermiza propensión a la fantasía, los 'cierres categoriales de la ciencia'. Sobre todo porque tras el rigor 'científico' de algunos se pierde la verdad de la mentira que, sabido es, constituye la razón de la sinrazón, que de la razón se vale...
     “Un pequeño papel escrito, una palabra, malogra el sueño del verdugo. [...] el único vínculo perenne entre los hombres es el entusiasmo, no el decálogo.” [La casa y el viento, Héctor Tizón]
     Vale.

     Nuevamente estoy de acuerdo  con Juergen Hahn, sobre todo en la última parte del mensaje último: el juez es el texto. Para que nadie se ofenda, aclaro algunas sugerencias propias, que pueden inducir a toda índole de perversiones (éticas): Zoraida no es María sino María Magdalena ( a la madre de Dios, Zoraida la llama lela Marién). Los atributos de María Magdalena (lágrimas, pies cabellos, diversidad de opiniones, rechazo por parte del amado -o lo contrario-, cruce del mar, cueva, exilio, penitencia, perfumes, fuentes, luna y otros astros, segunda con respecto al primer sol, la Virgen, hierbas y plantas por haber visto al "jardinero", la amada del Cantar de los Cantares y la reina de Saba como prefiguraciones) son motivos que se concentran  con diferente selección, y matices en la interpretación, en Zoraida, la Torralba, Dulcinea en la entrevista falsa, Dorotea y Micomicona. Descubrir que María Magdalena está detrás sirve para pensar por qué don Quijote  "convierte" la sequedad de su cerebro en humedades, hasta terminar, en 1605, en el martirio de su cuerpo, vencido por los "desceplinantes". 
     Así, podemos entender mejor la "conversión" de estrategias narrativas, y sobre todo, contextualizarlas en una cultura.
Estoy de acuerdo con vos, Emilia, ¿cómo se puede leer a decretazos?
     Un cariño a todos, 

     Hmmm.  I guess the validity of having diversity and multiple interepretations of things is what is inclining me more and more in favor of the teaching of creationism and intelligent design along with the theory of evolution in public schools. 

¿Descubrir que María Magdalena está detrás [de Zoraida] quiere decir INVENTAR que María Magadalena está detrás de Zoraida, para pensar por qué don Quijote  «convierte» la sequedad de su cerebro en humedades, hasta terminar, en 1605, en el martirio de su cuerpo, vencido por los «desceplinantes»? 

¡Creo que a la tolemia ya hemos llegado! El artículo de Peter Russell sigue siendo fundamental para mí: "DQ as a Funny Book," Modern Language Review 64 (1969): 312-26.

     No cabe la menor duda: los molinos de viento resultan efectivamente como "a touchstone for literary criticism." Tras las vehementes protestas de Juergen Hahn contra los „desaforados alegorismos“, nos llega la excelente contribución de Jesús G. Maestro. Estamos completamente de acuerdo con él, hasta su última frase, en la que constata que la alegoría: „Reduce la literatura a un fetichismo ético.“ Nos ha alarmado, y también nuestra colega Alicia parece asustada por un veredicto tan enérgico.

     Don Quijote, el protagonista de la novela cervantina, propaga a cada paso que está decidido a luchar para remediar las injusticias en este mundo. Por esto, el «Quijote» de 1605 ¿“un fetichismo ético?“ No puede ser el mensaje de Jesús Maestro. Preferimos otra versión: al par de nosotros, ha aprendido de Cervantes, como se procede para provocar al lector e inducirlo a entrar en un diálogo discreto con él. Estamos de acuerdo: La ética en las obras cervantinas, en efecto, es uno de los temas fundamentales que debemos discutir. Hay que agradecer a nuestro amigo por habernos indicado este descuido elemental de una manera tan elegante.

     Ustedes perdonen, pero reitero mis dichos, porque no veo por dónde pasa la supuesta elegancia invocada...

     «Si la lectura alegórica 'reduce la literatura a un fetichismo ético', tal como afirma J.G.Maestro, y antes del disparo que acabara con mi vida de lectora, preferiría quedarme junto al bando de los alegóricos. 
      Ese 'fetichismo ético' nos permite seguir leyendo, no sólo sino también en el Quijote, las maneras de nombrar lo innombrable.
      Poco interés tienen, en mi enfermiza propensión a la fantasía, los 'cierres categoriales de la ciencia'. Sobre todo porque tras el rigor 'científico' de algunos se pierde la verdad de la mentira que, sabido es, constituye la razón de la sinrazón, que de la razón se vale...
     “Un pequeño papel escrito, una palabra, malogra el sueño del verdugo. [...] el único vínculo perenne entre los hombres es el entusiasmo, no el decálogo.” [La casa y el viento, Héctor Tizón]
     Vale"

     La idea es que un común intertexto puede articular en una estructura los episodios aparentemente dispersos y sugerir una lógica textual. Existe la posibilidad de objetivar una lectura. Una interpretación es válida si puede avalar las diversas ocurrencias de un texto, y no dejar nada afuera. Eso es lo que quise sugerir con mi ejemplo magdalénico. 
     De todos modos, Jesús, me quedé pensando en tu ubicación de la alegoría en el posmodernismo: ¿qué se puede leer? Personalmente, pienso que la estética cervantina está más cerca de una alegoría in factis que in verbis. No la veo como una retórica. 
     Un cariño,

     Así, pensando cada vez más preocupada por «lo  que decir», y aún más, sobre si algo decir, me ha dejado la cruzada artillería de «erudición y doctrina» que atraviesa mi casilla de e-mail. A la luz del Prólogo de 1605 me atrevo, sin embargo, con las cautelas y disculpas del caso. 
     No seré ya quien discuta a priori el valor de una lectura trascendente o, llegado el caso, teológica, de un texto, y menos del Siglo de Oro. Para un auto sacramental, o para San Juan de la Cruz, me parece obvio al menos explorarlas. Siempre después de un honesto y modesto estudio filológico, que ajuste bien los sentidos que el autor y su ámbito de recepción inmediata atribuían a ese texto, su vocabulario, alusiones etc., sin contar con lo que los fenoménólogos llaman «horizonte de expectativas», lo esperable o impensable en cada época. En eso también yo, coincidiendo con Emilia Deffis, rindo homenaje a nuestra recordada Celina Sabor de Cortázar.
     Sólo que el mismo Prólogo me pide andar en las interpretaciones con pies de plomo: «ni tiene por qué predicar a ninguno, mezclando lo humano con lo divino, que es un género de mezcla de quien no se ha de vestir ningún cristiano entendimiento», es una de las razones que el autor dice: «tuve por buenas» y de las que hace su prólogo.
     Esto no implica excluir toda imagen trascendente del conjunto del Quijote. Quizá, sí, andarse con cuidado en los fragmentos: podría ser que el gran símbolo, respuesta a una pregunta no menos magna, esté en el conjunto de la trayectoria de ese hidalgo Alonso de apellido dudoso, que se autodenomina Don Quijote y que en su lecho de muerte redescubre ser «Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de bueno». 
     Me pregunto si alguno de nosotros podría decir algo mejor de sí mismo en tan trance.
     No se trata de un encogimiento de los valores del hidalgo. Sino de un «desengaño» en el sentido de lucidez, equivalente al anterior de Sancho al salir de su «ínsula».  Descubrimiento de que su auténtico valor estaba en su corazón, y era mucho más que los de las librescas caballerías que, como Don Quijote, quisiera encarnar. 
     Y aquí sí me atrevería a ver, no una alegoría, sino una encarnación de un breve texto que atraviesa el Persiles de punta a punta, en respuesta al enigma constantemente formulado de la inestabilidad del humano vivir, y el papel en él de la Providencia: el «inquietum cor nostri, donec manebit in te» agustiniano, allí constantemente citado y recitado.
     No es mi fin rebatir argumento alguno de los muchos ricos, sugerentes y contradictorios que se intercambian en este foro. Sino, a lo más, dar qué pensar.
     Aprovecho para felicitar yo también a los organizadores de tan grata oportunidad de intercambio.

Estimada Alicia:

     Muchas gracias por tu valioso mensaje. Eres —como siempre has sido— muy amable y muy afectuosa.

     El contexto en el que me sitúo para escribir lo que escribo (tanto en El mito de la interpretación literaria, 2004, como en La secularización de la tragedia en Cervantes, 2004), es el siguiente.

     La interpretación literaria es una invención, y no un descubrimiento. (Y no sólo la interpretación alegórica, sino también la pretendidamente científica, que se basa al fin y al cabo en una ilusión epistemológica). Sin embargo, toda la crítica literaria de Occidente se ha construido históricamente sobre la inversión, o incluso sobre la equivocación, de este postulado. Cuando interpretamos un texto literario actuamos creyendo descubrir un significado. En realidad, simplemente, lo inventamos. Pero lo inventamos siempre de acuerdo con unas convicciones morales, con el fin de confirmar, subrepticiamente o no, una ética, es decir, una norma de interpretación cultural: aquella con la que nos sentimos, o queremos sentirnos, identificamos. Dámaso Alonso interpretaba el Polifemo desde la estilística con gran genialidad, tanta que nunca insistió en un aspecto moralmente decisivo: el contenido por completo pagano de esta fábula. La labor del crítico literario es, por tanto, mucho más astuta que modesta, y mucho menos humilde que moralista.

     Por otro lado, me hablas de la alegoría en el seno del posmodernismo. En ese sentido, el problema no radica, en lo que a mí respecta, en la alegoría, sino en el posmodernismo. Éste es un movimiento que ha esclavizado académicamente al continente americano, y que se ha construido sobre infinidad de mitos: el mito de la identidad, el mito de la cultura, el mito de la fragilidad o relatividad del pensamiento, el mito de la interpretación... (Hoy la “identidad” es el opio del crítico posmoderno). Los resultados definitivos están por ver. Sabemos algo de las consecuencias de convertir lo absoluto en relativo, pero el posmodernismo nos está haciendo recorrer el camino a la inversa: instituye en absolutos valores genuinamente relativos y particulares. All goes, todo vale... ¿para qué?

     Los últimos años del siglo XX y los primeros del siglo XXI se han caracterizado por ser —una vez más— profundamente religiosos. Esta intensificación de la “visión religiosa”, que sigue siendo creciente, se manifiesta con fuerza dentro del mundo académico; y sobre todo fuera de él, a través del discurso periodístico, en el que se objetivan y codifican verbalmente el poder, la vulgaridad y las creencias sociales (doxa), tres realidades con las que el conocimiento científico siempre ha mantenido relaciones conflictivas y disidentes. Las artes y las ciencias han sido, desde su nacimiento y por su naturaleza, actividades genuinamente seculares. Desvincular la “interpretación religiosa” del conocimiento científico, emanciparse de la revelación metafísica como forma primera del saber, para sustituirla por un método científico de interpretación, no es probablemente el objeto de la alegoría. El posmodernismo, en sus diferentes facetas (acaso con la excepción de los estudios culturales, que se han manifestado hasta el momento en el seno académico como una disolución vulgarizada de la antropología social), ha puesto de manifiesto realidades actualmente muy decisivas, haciendo del relativismo un valor absoluto, y conduciendo a unos resultados que en el mundo académico están determinados por el llamado “pensamiento débil” (Vattimo y Rovatti). Lo cierto es que la debilidad de este pensiero se limita a las tradicionales “ciencias humanas o del espíritu”, sin afectar en absoluto a las ciencias naturales, cuyo enérgico desarrollo trasciende día a día los límites de la astrofísica y de la biogenética, postulando un paradigma epistemológico que escapa por completo a toda la vanguardia e inteligencia posmoderna, tan académicamente presente y poderosa. Este pensiero devole es profundamente secular y laico, es decir, académico y filosófico. Ninguna fragilidad se observa hoy día en los dos sistemas de pensamiento más poderosos e influyentes en Occidente: el Cristianismo y el Islam.

     Con todo, La Numancia no es un auto sacramental. Ni alegóricamente.

     Con sincero afecto,

Dear Robert,

          Estoy encantado con el rumbo que hace nuestro Coloquio Cervantes y sobre todo con las discusiones tan importantes sobre los molinos de viento – episodio sumamente conocido – y la contribución tan acertada de Jesús Maestro sobre el aspecto ético de las imágenes alegóricas. A este momento de la discusión, tal vez es aconsejable exponer mi punto de vista personal: estoy aficionado a los aspectos retóricos del «Quijote», lo que implica el interés en las intenciones del autor, de ese Cervantes, varón erudito, veterano socarrón e – hidalgo empobrecido. Manuales como M. Fabio Quintiliano «De institutione oratoria» o Martianus Felix Capella, «Liber de arte rhetorica» enseñaron a los litigantes las estratagemas aptas a suscitar la atención de los jueces, a hacer comprenderles el punto de controversia y a convencerles de la legitimidad de las reivindicaciones. No hubo grandes procesos políticos en tiempos de los emperadores romanos, de modo que las artes retóricas no continuaron siendo de interés para los estudios jurídicos y acabaron floreciendo en los círculos filosófico-literarios y en la literatura. Desde luego, no se trataba de convencer a los jueces, sino de provocar a los lectores.

            Más tarde la retórica es parte del curriculum de las Septem artes liberales. Por ello, podemos estar seguros de que Cervantes aprendió los estilemas y las amplificaciones retóricas con los padres jesuitas en Sevilla, así bien que en las clases de Juan López de Hoyos, erasmista de renombre. Los resultados se perciben en el «Quijote» de 1605. A comenzar con las primeras páginas: „En un lugar de La Mancho de cuyo nombre no quiero acordarme.“ Ejemplo clásico del hablar irónico, combinado con la figura retórica que se llama litotes. Con el efecto de que los compatriotas de Cervantes, a la vez desorientados y curiosos, se preguntaron cual era ese lugar de La Mancha. Hoy en día, el resultado triunfal es que todos los pueblos manchegos pretenden ser ese lugar maravilloso.

            Otra figura retórica preferida es la metáfora, a veces alargada en alegorías. Puesto que en esta discusión se trata en primer lugar de imágenes alegóricas, ocupémonos con el título de la novela. El epíteto de La Mancha, dado a su protagonista de modo socarrón, insinúa alegóricamente a una mancha genealógica en el escudo de nuestro héroe. ¿Desaforado alegorismo o estratagema genial? Un problema de los más interesantes e intricantes. Los incrédulos gritarán que faltan pruebas convincentes. Sin embargo, en este caso, las hay. En el capítulo 46, el barbero apostrofa a don Quijote como „furibundo léon manchado“, maliciosamente no usando el epíteto „manchego“. Esto quiere decir, que por lo menos uno de los personajes parece compartir la sospecha incriminante, de que don Quijote sea uno ex illis, de la minoría envidiada, despreciada y perseguida de los conversos. Por otro lado, los barberos, por lo general, son parlanchines estúpidos o vanos. Cervantes no lo ha dicho nunca con expressis verbis, sino lo insinúa solamente, ayudado por estratagemas retóricas, en particular alegóricas que, en este caso en particular, tienen la ventaja que el lector, de un lado desorientado e inseguro, tiene la posibilidad de elegir e interpretar lo escrito de la manera que a él le conviene más.

            Con el efecto de que la discusión, provocada por Cervantes, irritaba no solamente a sus compatriotas sino siglos más tarde a los eruditos del mundo entero: a partir de Américo Castro y Marcel Bataillon, gran parte de los cervantistas en los Estados Unidos aseveran que don Quijote es un cristano nuevo, mientras los círculos conservadores en España estan firmamente convencidos de lo contrario. Por lo que concierne los molinos de viento no veo la alternativa a una interpretación alegórica. Por lo menos, hasta que se me da un motivo convincente – por loco que uno sea – de arremeter contra unas torres ingentes que son molinos de viento. Con su declaración que se trata de unos gigantes, don Quijote (estimulado por el autor) da a sus lectores una indicación que no se puede desatender. En el mito griego, los gigantes, hijos de la Tierra, amontonan los montes Pelión y Osa, para comenzar la lucha contra los dioses olímpicos. También en la Biblia aparecen gigantes, y en su soberbia, los hijos de Seth, para igualarse a Dios, construyen la Torre de Babel. En la Gigantomaquía, omnipresente en el mito griego, los gigantes son vencidos por los dioses olímpicos con la ayuda de un mortal, el héroe tebano Hércules. Hércules, como nuestro héroe, enloquece, y en uno de sus trabajos tenía que limpiar las caballerizas del rey. Don Quijote, enloquecido también, se considera estar en una situación análoga: el mundo en el que vivimos le parece un estercolero inmenso, y, como caballero cristiano, se considera obligado a una lucha altruista y noble. Lo que ataca con ímpetu generoso, son torres enormes, símbolos de los poderosos, arrogantes e injustos.

          Por encima, Cervantes no se contenta con evocar la bíblica Torre de Babel, símbolo de soberbia de los impíos, sino especifica: estas torres alegóricas son especificadas como molinos de viento; con esta estratagema evoca un procedimiento usado en la producción de las tradicionales monedas de plata. Por razones solamente conocidas por los expertos, estas monedas contenían una cantidad minimal – el uno por ciento – de cobre. Para producir la aleación deseada, era necesario fundir los metales y mezclarlos con vehemencia. Los operarios llamaban el procedimiento braceaje de molino, puesto que les recordaba las rotaciones vehementes de las astas de un molino de viento. En concordancia con este procedimiento particular, las monedas de plata acuñadas en Castilla desde finales del siglo XV se llamaban en la jerga de los técnicos moneda de molino.

          En otras palabras, hay una analogía evidente entre los molinos del episodio quijotesco con la moneda de molino, abolido por escandalosas maquinaciones financieras. Para el enfurecido lector contemporáneo, era obvia la correlación entre el maniático ataque de don Quijote a los molinos de viento con el proceder de Felipe III, que transformó la tradicional moneda de molino, moneda de plata, en moneda de cobre, el vellón, en teoría equivaliente, pero prácticamente sin valor alguno. Los conciudadanos de Cervantes, estaban al rojo vivo contra un rey irresponsable, que arruinaba sus fortunas privadas para financiar las festividades de la corte. En 1605, este mensaje cifrado, que frisaba el crimen laesae majestatis, era de suma actualidad. Que los compatriotas de Cervantes comprendían sus sugerencias alegóricas está comprobado por el entusiasmo con que aclamaron el «Quijote» cuando fue impreso.

Best

     Alicia, I have pondered your Maria Magdalena idea with great interest, because you make an effort to stay close to the text.
     You suggest that the difference beween Zoraida's use of "Maria" and "Lela Marien" points to different identities. I am not sure that is enough proof. And since I so much believe in proof, let me say why:
     I see "Lela Marien" as the Koranic name of "the" Maria, the one that Zoraida would have been intimately familiar with since childhood. When she is on Spanish soil she calls herself "Maria," because it is the Western, Christian version, the one that symbolizes her asprired conversion. I realize she still thinks mostly in Arabic when she says "macange", but being a bright woman, and having spent time with her novio, she must have realized that calling herself "Marien" would have sounded severely out of place here.
     I have always been impressed that even today at least half the women in Spain seem to have the name "Maria" attached to their name, as a good-luck charm by doting parents, I am sure, who want to give their child the best send-off possible for their life. Unless I am mistaken, all of these are meant to refer to "the" Maria. If one wants to have maximum connection to God, she is the one to invoke, not Magdalena, it seems to me.
     Perhaps we could try a simple empirical test: We could ask all the members of the audience whose name is Maria, which Maria they feel most associated with.

     I'm a little worried about the dogmatic [anti-cervantine] tone of these pronouncements, to say nothing of the many misconceptions involved (e.g. allegorizing an ironic work does not have to be done along moral lines, nor even ethical, much less moralistic ).  There are myriad types of allegories, i.e., figurative meaning.  It can just be making a metaphorical interpretation of the work, which has to be possible insofar as the work has meaning [i.e. reference]).

     Let me add cuatro palabras to Bryant Creel’s wise response to your exchanges on allegory.  My study of PERSILES, titled ALLEGORIES OF LOVE (Princeton UP, 1991), exhaustively explored the history of allegory as it filtered down to Cervantes, from Greek “hyponoia” to Quintilian’s notions of allegory as “extended metaphor” to El Pinciano’s claim that one could “exprimir” allegory from certain texts.  The root meaning of “allegory” is “other-than-at-the-marketplace” speech.  It need not be ethical, nor moral, nor religious.  Just “other.”   Within the Renaissance exegetical traditions of allegory, we encounter the notion that all literature is susceptible to the exegetical readings commonly given to Scripture. 
            Vale, 

     Afirmar que el ser humano puede actuar, en el desarrollo de cualquiera de sus facultades, fuera de una dimensión moral constituye un error antropológico, filosófico y epistemológico de dimensiones incalculables. El lenguaje, la literatura, el Quijote, son auténticas tecnologías morales. ¿Cómo es posible negarle a la interpretación literaria un sentido moral? ¿Hablando en prosa sin saberlo? Todo lo que hace el ser humano tiene un sentido moral al que nada puede sustraerse, en sus causas y en sus consecuencias. Las interpretaciones literarias están motivadas no sólo por la (mayor o menor) formación científica de sus artífices, sino también por la teleología de sus prejuicios, intenciones catárticas, prolepsis ideológicas y un largo etc., siempre dentro de una dimensión moral que nunca resulta objetivamente trascendida o superada. La posmodernidad ha situado precisamente el debate cultural en el ámbito de la ética, desplazando a la filología, por una parte, e ignorando, por otra, que el concepto de cultura en el que se apoya es un mito inconsistente. Sólo los dioses son capaces de hablar más allá del bien y del mal. Los seres humanos, como mucho, hablamos algunos días en prosa sin saberlo.

     Disculpen: se me borraron todos los mails del día de hoy, para mí inexplicablemente. Serán los encantadores. Lo de Lela Marien-María/Zoraida, de Juergen, sí, creo que Cervantes quiere que pensemos en las dos. En realidad, el año pasado, preparando la exposición para el Congreso de Puebla, descubrí las correlaciones con otras figuras del texto, y me fijé que era una conversa, la escena en el jardín y las "ensaladas", las joyas, y me pareció que Magdalena explicaba más detalles del episodio.
     En cuanto al tuyo, Jesús, sólo sé que no sé nada de epistemología. En líneas generales, coincido con vos acerca del posmodernismo y los estudios culturales, pero me hubiera gustado poder leer tu mail dos veces, y ver qué sentido tiene tu idea de interpretación como "invento": ¿no es una posición posmoderna? Busqué tus trabajos en los Congresos Casasayas, y encontré uno en Lepanto. Lo que leí de interpretación es Todorov, y vi que lo que yo hago es lo que hacía Espinosa (creo): considerar la obra como un todo y tratar de recuperar el sistema: un poco estructuralista, no? (como ves, mi alegoría trata siempre de volver a la autorreferencia). Los posmos hablan más de "discurso" y de la proliferación de significantes hacia ningún significado. Bueno, te leo. Así me entero mejor de tu teoría. 
     Mis cariños, 

¡Rabboni!

          I don't want to get into an argument (it's summer), Jesús, but speaking from what will undoubtedly seem to be a limited perspective on my part, since I neither recognize nor agree with a lot of what you say (although I suspect that my ignorance or lack of sophistication has a lot to do with it), I would venture to say that I don't discern what I always thought post-modernism was in your use of that term.  I've never identified the study of ethics with post-modernism; in fact, I don't know of anyone besides myself who incorporates ethics into literary criticism (except for Wayne Booth, who does it in way that I can't relate to).  Also, I think of post-modernism (which I can tell you about as much about as about drug connections in Knoxville) as actually preferring to subvert anything so traditional as ethics, by importing pop art, queer theory, etc., anything unconventional.  Isn't post-modernism related to post-structuralism and so to deconstruction and the assertion of a universal relativism based on the structuralist claim that everything is language, and so fiction -- subjective idealism: a modern form of nominalism [which does have its progressive dimensions, but also is, after all, medieval, scholastic, and bookish]?  I ask in earnest because I don't cultivate an association with such currents, since I find them to be pedantic and academic in the vernacular sense.  I would appreciate being enlightened on this subject.  Go ahead and embarrass me in front of everyone -- it doesn't matter.
        As for "the moral," "moral" CAN just mean having to do with behavior, i.e. "concerning human action," as Aristotle defines ethics (hence "ethos" means [distinctive] "character" in the sense of what a person characteristically does).  Now surely you didn't mean to object to allegory on the grounds that it has to do with human behavior.  You had to mean "moral"/"ethical" in the sense of concerning normative ethics -- do this and don't do that [I don't study that kind of ethics, by the way, but value theory (phenomenological ethics of value, value personalism -- Scheler, N. Hartmann); Aristotle was a great precursor of phenomenology].  Now you're shifting the ground.  Yet this all is probably related to my total failure to understand how you can associate post-modernism with "grounded in the study of ethics" (not your words, but how I interpret your meaning).  Please enlighten me.
        I don't know about you, but some of us have been working hard in this terrain of gaining a grasp of fundamentals for 40-45 years (and sought anonymity in the meantime) just to get our bearings to a respectable degree (others of us gave up early), and I don't mean in relation to post-modernism (which I really want to learn more about, since now I consider it to be a "kitchen of technique" in creating in-groups and out-groups and securing jobs  -- I prefer classicism of the manneristic variety, which is very modern in my mind).
        Diana, my parents met at Denver University.  I see you are a patient scholar, mesurada (I already knew it).
Yours,

Dear Bryant,
     Thanks so much for your message. This is very kind of you. As you can appreciate, this dialogue is very interesting, but it is summer! As a matter of fact, I do not know if those for whom we write would be well acquainted with our (or my own) bias (maybe they are not interested in sharing it). Usually the common notions fail, and, in partnership with literature, ethics lay out a complex system that focuses on the internal faculties of the mind.
     Look, you are likely to know El mito de la interpretación literaria (Iberoamericana · Vervuert, 2004). Have a look if you have a chance. Our divergences from or agreement with the myth of literary interpretation might be significant. Cheers! It is better to hear the devil's side than to silence him.
     Have a very nice summer!
     Keep in touch.
Yours,

Amigo Jesús,
        Yo hubiera preferido explicaciones tuyas, pero bien.  Lo que Spengler llama la contradicción entre libro y vida.  Tienes razón sobre la ética y "the internal faculties of the mind," a pesar de las pretensiones de la fenomenología ética de ser objetiva y universal (en realidad, al leer a esos autores y verles practicar su "idealismo objetivo", uno se da cuenta de que lo interior y psicológico también puede representarse en términos objetivos y universales, no sólo individuales).  Por eso me gusta también combinar alegorizaciones metapsicológicas con las alegorizaciones éticas.
        Ese libro que mencionas es tuyo, ¿no?  Si es así, ¿qué te parece si hacemos un intercambio?  Tú me envías un ejemlar de ese libro y yo te envío (pido a la distriubuidora que te envíe) el último mío.
        Que pases un buen verano.  Si voy a Bayona este verano te llamo.